Ensayo de Mónica Ruiz Bañuls sobre Angelina Muñiz – Huberman

   La literatura parte de la experiencia del autor, siendo el escritor un inventor de mundos moldeados por el pro- pio proceso creativo. En este sentido, la producción literaria de Angelina Muñiz Huberman (nota 1) crea constantes territorios nuevos a partir de las estrechas y particulares relaciones entre literatura y exilio –el de los judíos de España en 1492 y el suyo propio en 1939–, pero también entre misticismo cristiano y erotismo, tradición bíblica y cultura hebrea, lo sagrado y lo profano, fantasía y realidad... mundos contradictorios en los que la autora enmarca su desarraigo, adquiriendo una coherencia interna sobre la que apoyar todas sus construcciones imaginarias.

 

Morada interior es su primera novela publicada, supone la introducción de la nueva novela histórica en México (nota 2) y por ella obtiene además el premio Magda Donato en 1972. Se trata de la reconstrucción literaria de la personalidad de una mística española que convive en un ambiente histórico, distorsionado conscientemente por la autora, en medio de asociaciones imaginativas de la España del siglo XVI y la España de la guerra civil. El exilo se convierte en motivo estructurador para generar esta ficción.

 

 

El legado del exilio

 

Angelina Muñiz pertenece a la «generación hispanomexicana», llamada también «segunda generación del exilio español en México» (nota 3). La mayoría de los miembros de este grupo nacen en España y salen del país acompañados de sus padres cuando están todavía en una etapa de formación, poseen sólo confusas evocaciones de la península o incluso, como en el caso de Angelina Muñiz, no la llegaron a conocer. Viven lo español de forma intensa durante bastantes años a través de los colegios españoles a los que fueron en México y de la colectividad de exiliados. Como observa Eduardo M. Gambarte, asumieron las causas justas del grupo a que pertenecían, «es una generación que padece la historia y no la realiza. De ahí que podamos afirmar sin ningún tipo de ambages que el suyo no fue un exilio voluntario, sino solidario» (1992, p. 66). Angelina Muñiz describe perfectamente la situación de esta generación en Morada interior, cuando evoca una añorada imagen de España, levantada con los recuerdos de sus progenitores y maestros:

 

 

 

Vivieron al aire, sin tierra en que apoyar los pies. Se les habló mu- cho de lo que era España y se les prometió el regreso. Hubieran podido hacer otra cruzada y recuperar la Santa República. Pero como en el aire no se puede caminar, parecían marionetas de hilos desgastados que se retorcían sin sentido queriendo inventar una historia que nunca se habría de escribir. Porque eso era lo lamentable, querían repetir una historia que no existía para ellos [...] Como nadie les había enseñado a hablar, solamente podían repetir lo que oían, quedaron en el más absoluto de los silencios. Los niños de 1936 son mudos (Muñiz Huberman 1972, p. 108) (nota 4).

 

 

 

Morada interior es una novela en la que Angelina Muñiz acomoda su doble desarraigo, de exiliada española y judía (nota 5), a algunos de los trazos vitales de su protagonista. De manera directa, no se nos dice en ningún momento de la novela que la mística española, sin apego al tiempo ni al espacio, sea Santa Teresa de Jesús, pero son numerosos los datos históricos y biográficos que hacen inequívoca esta identidad. Además, la propia autora ha declarado, en diversas ocasiones, la transparente identificación de la religiosa carmelita con la heroína de esta obra: «En mi primer libro, la figura central, Santa Teresa, se me convirtió en un yo con- temporáneo: sin raíces: sin fe: en busca de identidad: en el exilio y en la separación [...]» (Muñiz Huberman 1991, p. 34). De igual modo, ha manifestado como algunos de sus propios rasgos biográficos coincidentes con la trayectoria vital de la santa favorecieron el trazo de este retrato: «Se me ocurrió volver a interpretar la vida de Santa Teresa. Ella pertenece a una familia de judíos conversos, eso la lleva a crear un exilio interior. Mi propia situación de exilio me lleva a intuir situaciones de exilio» (cit. en María Bernández 1993, p. 29). Según se deduce de la cita anterior, la ascendencia judía de la santa es la justificación buscada por Angelina Muñiz para que la mística española, protagonista de la novela, confiese la intimidad de su espiritualidad atormentada. Sus antecedentes judaicos son motivo de conflicto interior para ella, pues el entorno adverso creado por la inquisición le hace sentirse exiliada en el mismo país donde nació:

 

 

Y si la honra me atormentaba, para mí negra, era porque me atemorizaba que se indagara sobre mí. Pues, en el fondo, no quería se supiera la verdad, y mi lucha, por contradictoria, era más dolo- rosa. Me debatía en un querer y no querer, en un ser y no ser, en un estar y no estar (p. 94).

 

 

Prescindir de la problemática creada por el tema de la limpieza de sangre en la España del siglo XVI nos privaría de una perspectiva de lectura esencial de la novela y nos dificultaría la comprensión en «toda la dimensión humana, social y cultural del quehacer desarrollado desde el dolor, el rencor o el desprecio de muchos españoles que se sentían socialmente marginados o en peligro de serlo» (Gutiérrez Nieto 1982, p. 120). En este sentido, Santa Teresa de Jesús presentó, a lo largo de su vida, una actitud bastante contradictoria, pues, si en la vida social comprende que la honra es difícil soslayar- la, y, por ello, recomienda a sus familiares que la procuren (nota 6), por otra, como harán muchos conversos, la condenará, demostrando sus profundas contradicciones y creando un mundo aparte, el de las casas reformadas carmelitas, en la que los puntos de honra y las referencias a los linajes familiares ya no tienen cabida.

 

En definitiva, el carácter de cristiana nueva de la santa carme- lita es lo que lleva a la mística de Morada interior a refugiar- se en la escritura secreta de un diario, diferente de cuantos libros había escrito anteriormente por recomendación de sus confesores, donde había acomodado la verdad a sus creencias morales, pero «aquí era libre, tan libre como si no tuviera ni religión, ni moral» (p. 9). Escribir, pues, es el único medio de atenuar el exilio. A través de la palabra, la Santa Teresa de Angelina Muñiz se refugia en su «morada interior» para buscar allí la verdad que fracasó en otros escritos. La autora recurre al exilio interior de la mística de Ávila para generar una ficción en la que enmarca su propio desarraigo y recrea sus propias obsesiones.

 

 

La conciencia de las propias raíces: judaísmo y tradición bíblica

 

 

La confesión del origen judío de su familia desde tiempos inmemoriales hace que los recuerdos evocados por la autora queden repletos de relatos y acontecimientos del pueblo es- cogido por Yahvé: «A partir de este descubrimiento, reforzado por las lecturas de la Biblia que me hacía mi madre, me di a la tarea de estudiar el judaísmo» (Muñiz Huberman 1991, p. 20). Esta revelación queda plenamente confirmada en su primera novela, donde Angelina despliega un profundo cono- cimiento de las tradiciones del pueblo hebreo así como de la Sagrada Escritura (nota 7). A la mística de Morada interior, le causa dolor «pensar que no podía ir a la sinagoga» (p. 98), no recordar «cuando es jánuca (nota 8), ni cuando encender mis velas» (p. 75), ni «estudiar el Talmud» (nota 9) (p. 33), ni «poder ir descalza caminando hacia la única verdad, hacia la ciudad santa, hacia los muros de otro, hacia Jerusalén santa» (p. 56). Se lamenta de no cumplir con ninguno de los ritos de su pueblo elegido, de silenciar el origen converso de sus antepasados, de seguir fundando conventos –paradójicamente para la mística de la novela «tan bellos como un shabat» (nota 10) (p. 96)– y seguir escribiendo libros «con la tortura y angustia de no ser lo que se es» (p. 98).

 

Al reconstruir, mediante el recuerdo, el atormentado peregrinaje interior de su protagonista, emergen de igual modo las lecturas de la Biblia que Angelina Muñiz nos ha revelado en sus escritos autobiográficos (cf. 1991, p. 20). El sufrimiento de la santa de Morada interior ni siquiera es comparable para la autora con el de personajes bíblicos de notable relevancia, que soportaron grandes padecimientos durante el desarrollo de sus vidas: «Ni David, ni Saúl, ni Amós, ni Isaías sufrieron lo que yo [...]» (p. 98); en sus tormentos y enfermedades sólo la vida de Job, modelo e imagen para los siglos venideros del justo sufriente, le consuela y constantemente se pregunta «¿[...] pues recibimos los bienes de la mano del Señor, por qué no sufriremos los males?» (nota 11) (p. 24); en sus reconstrucciones sobre los judíos, evoca a «los Macabeos sublevados contra los Seleucidas. El viejo Matías, Yehuda, y el tirano Antíoco» (nota 12) (p. 75). Sus raíces judías y el estudio de la cultura hebrea conllevan un enfoque bíblico más veterotestamentario, evocando en sus recreaciones literarias únicamente personajes y motivos del Antiguo Testamento. De este modo, vemos como A. Muñiz, a su condición de exiliada une desde su primera novela otro exilio, el judaico, tema y condición que van ganando terreno en su obra hasta llenarla por completo en sus últimas entregas.

 

 

 

La ficcionalización de Santa Teresa de Jesús en una nueva novela histórica

 

 

Una línea que unifica la novela es el énfasis dado por la autora a las recreaciones mentales y sentimentales de la protagonista frente a los sucesos del mundo exterior. La mística de Morada interior se mueve constantemente entre sentimientos de vacío y extrañeza hacia la realidad que la envuelve. No es una revolucionaria, pero se rebela y distancia de la sociedad. Se refugia en su atormentado mundo interior, a través de las palabras y la memoria, recurriendo una y otra vez a los recuerdos de un «pasado no bien asumido y un presente en el que una pulsión metafísica (mística si se quiere) le lleva a áreas ideales e inclinaciones eróticas» (Sanz Villanueva 1982, p. 139). Al acercarnos al texto cabe preguntar, ¿qué se pude identificar de Santa Teresa de Jesús (1515-1582) en esta edificación literaria de A. Muñiz?

 

El hecho de que Morada interior haya sido considerada la primera nueva novela histórica de México justifica la peculiar ficcionalización de un personaje histórico de la talla de la santa de Ávila. En el retrato de la protagonista de la novela, emergen muchos de los rasgos definidores de esta tendencia narrativa (cf. Seymour Menton 1993, pp. 42-46): la autora distorsiona conscientemente la historia, la verdad cede a la fantasía novelística, alterna dos períodos cronológicos bastantes separados –la España del siglo XVI y la de la guerra civil– , juega con la intertextualidad (nota 13) y la metaficción provocando fuertes dosis de anacronismos, que motivan re- flexiones de la mística española tan transgresoras como la siguiente:

 

 

Por eso, cuando el hombre llegó a la luna, no pude sacudir mi sensibilidad. Todo fue frío y deshumanizado. No había razón que aducir. ¿Dónde quedaba el sentido de la aventura, del riesgo, del azar? Nada, todo había sido calculado exactamente (p. 103).

 

 

Así pues, la lectura de la literatura teresiana provoca una interpretación exclusiva en Morada interior, una personal visión de la trayectoria biográfica de la mística española que lleva a la autora a concebir, una «Santa Teresa como un yo moderno, que hubiera estado en la guerra civil española y que fue- se ateo» (cf. Jofresa Márquez 1999, p. 4). Una relectura de la narrativa de la escritora de Ávila nos lleva a apreciar en esta novela un incesante diálogo de Angelina Muñiz con el libro de Las Moradas o Castillo interior y con la autobiografía teresiana del Libro de la vida, motivando una presencia constante del recurso de la intertextualidad –mencionado con anterioridad como rasgo definidor de la nueva novela histórica hispanoamericana–, que con tanta frecuencia encontramos en la literatura de la autora, quien ha expresado que, para ella:

 

 

Historia y pasado surgen como un presente modificable. Existen para ser transgredidos. Mezclo, combino y opongo los recuerdos y guardo en la memoria, que abarcan no sólo a la mía específica, sino a la colectiva que he ido recogiendo a lo largo de la vida. [...] Lo que me interesa poner de relieve es la infinita variación textual (Angelina Muñiz 1991, pp. 36-37).

 

 

Tal vez el aspecto más extraordinario de la novela, en mi opinión, es ese anhelo de A. Muñiz por mostrar la parte oculta del mundo interior de la protagonista, provocado por una lectura completamente transgresora de algunos de los textos esenciales de la obra teresiana. A través de un sorprendente juego recreador de la personalidad de la santa abulense, la autora nos muestra el espíritu atormentado de la mística de Morada interior que devotamente expone los cuatros grados de la oración (p. 44) al tiempo que confiesa los fuertes deseos carnales hacia su primo (nota 14) que la desnuda y recorre con su cuerpo «hasta hacerme suya en furia de gozo y placer» (p53); que se deleita ilustrándonos sus arrobamientos y levitaciones (p. 109 y ss.), al tiempo que da primacía a lo sensorial y erótico; que dedica largas explicaciones a sus deseos de reformar las órdenes religiosas y fundar nuevos conventos, al tiempo que se debate ante «esta imperfección mía de amar mucho a mis confesores» (p. 68) articulando en su interior un profundo vínculo a todos sus directores espirituales:

 

 

La presencia del confesor era constante en mi yo [...] También solía ocurrir que el confesor se asustase de este afán mío de que se gobernase mi alma y de que mi amor pasase del espiritual al carnal. No podía alguno mantener el juego del peligro sin temor a caer en él. Aunque no imaginaban cuantas veces soné con ellos, haciendo el amor y despertando con mi sexo impaciente y desolado (p. 108) (nota 15).

 

 

 Una escala de luces y sombras en la que el erotismo silencioso de la mística emerge constantemente en el relato. Es- tamos ante un yo cuyo cuerpo complica, casi se podría decir obstaculiza, el flujo narrativo al ser constantemente fustigado, hasta que al final de la novela la voz de la protagonista (¿o de Angelina?) se manifiesta para defender que «el cuerpo es inocente y puro y solemne. Todo el mal está en la mente. A ella es a la que hay que atosigar, a ella atormentar, a ella silenciar» (p. 78). Las inclinaciones eróticas y carnales de la protagonista de Morada interior no sólo se manifiestan en la obsesión que siente hacia su primo –que recorre toda la novela–, sino también en las relaciones conflictivas con su primer confesor (p. 20 y ss.), en «el puro amor divino que mantenía con Fray Antonio» (p. 37), en la entrega pasional a Fray Pedro de Alcántara (nota 16) (p. 78) o en la irrefrenable pasión hacia un «alto mozo, rubio y extraño que me besaría salvajemente» (p. 79). A esta Santa Teresa, atormentada por las relaciones humanas y por sus incitaciones terrenas, hay que sumarle el desorden interno provocado por la indagación en las raíces de sus propias creencias morales. El desdoblamiento de la protagonista desencadena su confusión de dioses (p. 94 y ss.) desembocando en un anacrónico ateísmo: «Después [...] había de sentir ese dolor placer, pero ya sin Dios. ¿Quién podría creer en Dios después de la guerra civil española y de los campos de concentración de nazis?» (nota 17). Ateísmo que se intensifica de forma radical al final de la novela cuando la protagonista de Morada interior escribe en las últimas páginas de su diario:

 

 

¡Lástima que tampoco quede Dios! Y esto ya lo sabía Jesucristo. Eli, lama azavtani (nota 18) [...]. Si pudiera volver a inventar a Dios. Y los arrobamientos, y los éxtasis. Hoy nada me queda (p. 111).

 

 

En definitiva, la mística de Angelina Muñiz se rebela contra las imposiciones de la época e intenta corresponder a las inquietudes de su mundo interior. En todos relatos la autora

«expone a la vista del lector sentimientos que considera han seguido una corriente subterránea a lo largo de la tradición» (Jofresa Márquez 1999, p. 11). En esta novela, la autora deja que el lector sienta el latir escondido de su protagonista sin la óptica de la moral convencional.

 

No contradice lo que venimos exponiendo el hecho de que la protagonista de Morada interior muestre de igual modo numerosas armonías con la mística carmelita. Angelina Muñiz maneja la intertextualidad de la literatura teresiana y en su incesante dialogar con ella, no distorsiona algunos de los episodios más importantes de la trayectoria vital de la santa que quedan reflejadas, en cierta medida, en su reconstrucción literaria. En toda la obra, resuena el eco del estilo teresiano, con mayor o menor alteración, y algunas veces directamente (nota 19). Para conseguir desvelar las referencias, en ocasiones implícitas y otras no tan escondidas, el lector necesita un conocimiento previo con el que la autora mantiene un persistente diálogo. En este sentido, en los primeros capítulos del texto que nos ocupa, la autora reconstruye la infancia y adolescencia de la protagonista revelándonos el juego que es inherente a su edificación literaria: al igual que la santa de Ávila, la mística de Morada interior queda huérfana de madre cuando apenas contaba doce años, se mueve en un ambiente familiar sensible a la cultura y las letras, alterna las lecturas caseras de la vida de santos con los libros de caballería, despierta en su juventud a los encantos de su galantería y belleza, y abandona el primer convento en el que ingresa a causa de una grave enfermedad (nota 20). La protagonista de la novela tolera con resignación su larga enfermedad, de- sea sanar y sueña con la posibilidad de tomar el hábito pero, del mismo modo que, en la mística carmelita, este deseo no es fruto de una llamada sensacional o emotiva, sino más bien de un razonamiento coherente que lleva una determinación voluntaria:

 

No me fue fácil decidirme a ser monja. La sensualidad y la vanidad habían arraigado en mí y me negaba a ser monja. Pero ya Él había elegido por mí y me mandaba señas para que yo pudiese entender y seguir su senda (p. 12).

 

Tomar el hábito puede significar una solución a su problema existencial: la emancipación de las limitaciones de ser mujer y conversa en la España del siglo XVI. Sin embargo, le impone una coherencia: la aceptación total de un nuevo estado, de una nueva vida en clausura. Sólo en virtud de esta coherencia podrá la mística de Morada interior sentirse verdaderamente libre.

 

 

Angelina Muñiz recupera en su novela el demonismo y hechicería del Libro de la vida, recreando en su protagonista el constante combate de Dios y el diablo de la autobiografía teresiana (nota 21). No deja de llamar la atención el peso de la figura del demonio en la trayectoria vital de la mística de la novela, no como presencia abstracta, sino como «presencia real que abrazaba mi flaca carne y me obligaba a ser una con él» (p. 45). Atribuye cualquier entorpecimiento de su relación con Dios al demonio, e insiste en que toda inclinación de las personas al mal está propiciada por él (nota 22). Junto a esta temática, la de los arrobamientos y levitaciones de la santa, el lenguaje figurativo en la exposición de los modos de oración o las referencias a la humanidad de Cristo, se convierten todos ellos en motivos estructuradores de esta ficción que emergen, sin ser distorsionados, en el retrato de la protagonista de la novela.

 

El mecanismo de la intertextualidad teresiana origina así en Morada interior un incesante diálogo de la autora con los textos de la mística abulense y con el lector, que «tiene que estar preparado para recibir la revelación escondida en el re- lato, extraer los sentidos ocultos por tener referentes a otros textos» (Jofresa Márquez 1999, p. 10).

 

 

 

Tantas verdades como miradas

 

En esta encrucijada de luces y sombras, Angelina Muñiz se muestra capaz de enlazar, en las últimas páginas de la nove- la, con el motivo estructurador que ha generado toda esta ficción: el exilio. Desvinculada del tiempo y sin apego a la tierra, la palabra es para la protagonista de Morada interior, el único espacio donde hallar identidad: «El final se acerca. El mío y el de todos [...]. Todo se olvida, todo se pierde [...]. Queda la obra. Queda, tal vez, la palabra. La palabra escrita si acaso» (pp. 110-111). La palabra se convierte en la única patria del exiliado, al final, como al principio, únicamente queda la realidad que ella ofrece (cf. Jofresa Márquez 1999, p. 8). Esta dimensión sacralizada de la palabra no es casual en la autora, ¿no es en las religiones semíticas la palabra el centro de la identidad?, ¿no es para el misticismo cristiano y judío un instrumento divino cargado de espiritualidad? Con la palabra ha emergido el auténtico fluir vital de la mística española protagonista de la novela y, con ella, Angelina Muñiz Huberman ha alcanzado la libertad de esa escondida «morada interior» que está más allá de esquemas éticos impuestos.

 

 

Referencias bibliográficas

 

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–       1991. De cuerpo entero. El juego de escribir. México, UNAM-Corunda.

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1.  De padres españoles exiliados, nació el 29 de Septiembre de 1936 en Hyères, Francia. Permanecieron allí hasta 1939. Primero recalaron en Cuba y llegaron en Marzo de 1942 a México. Fue a la academia Hispano-Mexicana y allí tuvo de profesores a Riks, Espinosa y Souto. Empezó también allí a conocer a los que llegaron al exilio como ella, cuando todavía eran niños o adolescentes. Souto le animó mucho a escribir, se los presentó y empezó a ir a sus reuniones. Es autora de una extensa obra narrativa, poética y ensayística. Ganadora de di- versos premios literarios, su obra ha sido traducida a varios idiomas. En la actualidad desarrolla su actividad docente e investigadora en la Universidad Nacional Autónoma de México.

 

2.  Véase Seymour Menton 1993, p. 12; el trabajo de Menton es funda- mental para el estudio de esta tendencia predominante en la narrativa latinoamericana y ya consagrada internacionalmente. A pesar de ser la primera novela de este género en México y la cuarta en toda Hispanoamérica, estamos ante una obra completamente desconocida, de la que no existe edición crítica y que no ha sido publicada en España.

 

3.  Los componentes de la misma son: Ramón Xirau, Tere Medina y Roberto López (1924), Manuel Durán , Nuria Parés y Roberto Ruiz (1925); Tomás Segovia, Jomi García Ascot, Juan Espinosa, Carlos Blanco Aguinaga y Francisco González Aramburu (1926); Víctor Rico Galán (1927); Inocencio Burgos, Luis Ríus, César Rodríguez Chi- charro y Arturo Souto (1930); José Pascual Buxó y Enrique de Rivas (1931); Maruxa Vilalta y José Ribera (1932); Paquita Perujo, Martí Soler, Juan Almela (Gerardo Deniz) y José de la Colina(1934); Fede-

 

rico Patán (1937), Edmundo Domínguez Aragonés (1939) .Sobre esta generación cf. Gambarte 1996.

4.  A partir de este momento se incluirá sólo el número de página de la obra inmediatamente después de la cita textual.

5.  A los seis años de edad, Angelina se entera de que en su sangre corre mezcla de dos razas, la española por parte del padre y la judía por parte de la madre: «Una tarde, en el balcón de mi primera casa en México, en Tamaulipas 185, mi madre me confesó que su origen era judío. Es decir, mi familia materna había conservado esta tradición por los siglos de los siglos. Su judaísmo estaba ya muy diluido y lo compartían con formas también muy diluidas de cristianismo [...] Más adelante también aprendí que el apellido de mi madre, Sacristán, aparentemente tan cristiano, no era sino la traducción del hebreo Shamash» (Muñiz Huberman 1991, p. 20).

6.  Ella conoció, sin duda, los esfuerzos de sus padres y de sus tíos en el pleito de hidalguía iniciado por los Cepeda en la Chancillería de Valladolid el 6 de Agosto de 1519, cuyo fallo definitivo llegaría el 26 de Agosto de 1522 (cf. Tomás Álvarez 1997, p. 12).

7.  Alusiones que han pasado prácticamente desapercibidas en los estudios críticos sobre Morada interior.

8.  Hace referencia a la Hanuká o fiesta de las luces; recuerda la purificación del templo gracias a los Macabeos, un recuerdo histórico: el de la liberación de Jerusalén bajo Antíoco Epifanes, en diciembre del año 164 a. C. El ritual más importante de Hanuká es la iluminación de la vela. Velas ligeras de los judíos en un candelabro especial llamado

 

«menorah». Cada noche, una vela más se agrega. La vela media, llamada el «shamash» (que recuerda al apellido de la autora), se utiliza para encender cada uno de las otras velas y se enciende cada noche (cf. Albert Samuel 1994, p.108 y ss.)

 

9.  El Talmud fija la enseñanza dada por los rabinos palestinos (tannaim) o más tarde los de Babilonia, los «amoras». Reúne dos secciones distintas: las reglas de la existencia que permiten santificar toda la vida –la halaká– y una especie de predicación, un conjunto de comentarios y de sentencias –la haggadá– (cf. ibid., p. 100 y ss.).

 

10.    Alude a la fiesta semanal judía que es el sábado, el día séptimo, en hebreo el sabbat, día en que se descansa. Los judíos conmemoran el descanso de Yahvé después de los seis días de la creación. Su institución se remonta a Moisés, que lo recibió del mismo Yahvé. No sólo es imitación y obediencia, sino también consagración del tiempo, creado por Dios, que se le devuelve. Ese día forma parte de la deuda de los hombres con su creador. Los judíos piadosos se reúnen en la sinagoga, en donde tiene lugar una lectura en público del Pentateuco o de los extractos de los profetas (cf. ibid p. 103 y ss.). Para una información más detallada de las tradiciones hebreas, véase Arce Comay. 1981.

 

11. Cf. Job 2, 10.

 

12. Cf. 1 Mac. 4, 36-61; 2 Mac. 10, 1-8.

 

13.  Recurso constante en la autora. La Biblia, los textos clásicos, obras del siglo de Oro o la Edad Media, aspectos de la tradición judía,

 

trazos de las vidas de personajes históricos o literarios, son todos ellos la base de las propias creaciones de A. Muñiz.

14.  El episodio de su primo no pasa de ser una breve anécdota en la autobiografía teresiana (cf. Libro de la vida, cap. II- 2-3. Cito por Tomás Álvarez 1997, pp. 14-15). Sin embargo, Angelina Muñiz lo con- vierte en una sensual obsesión para la mística de Morada interior.

15.  Otger Steggink señala que en Santa Teresa de Ávila, más que sus trato con compañeras y parientes, destacan las preferencias de su afectividad femenina en la amistad que sostiene con los hombres, es decir, con sus confesores, directores espirituales e íntimos colabora- dores (cf. 1982, p. 1067). Además, la propia santa alude a ello en sus obras, confiesa: «Acaecióme con algún confesor (que siempre quiero mucho a los que gobiernan mi alma) como los tomo en lugar de Dios tan de verdad, paréceme que es siempre adonde mi voluntad más se emplea y, como yo andaba con seguridad, mostrábales gracia. Ellos [...] temíanse no me asiese en alguna manera y me atase a quererlos, aunque santamente [...]» (Libro de la vida, cap. 37-5. Cito por Tomás Alvárez 1997, pp. 364-365). Conscientemente, A. Muñiz distorsiona este tipo de reflexiones teresianas, provocando unas relaciones que distan mucho de la realidad.

16.  Pedro de Alcántara (1499-1562). Se le considera como uno de los grandes predicadores de la Edad de Oro. Entró muy joven en la Orden franciscana y llegó a ser provincial. Organizó definitivamente la reforma de los franciscanos en España, siguiendo el mismo espíritu de Santa Teresa de Jesús, de la que fue acertado consejero, ayudándola a llevar a cabo la perfecta reforma del Carmelo. Mantuvo una larga

 

correspondencia epistolar con la santa de Ávila que queda reflejada a lo largo de toda su obra (cf. Libro de la vida, caps. 27 3-16, 32-13, 36 1-20,40-8; Las moradas, Cuartas moradas caps.VI-18, III-4; Sex- tas moradas cap.VI; Fundaciones, caps. 6-18, 28-41. Cito por Tomás Álvarez 1997).

Angelina Muñiz distorsiona esta relación en una conflictiva y atormentada pasión de la mística protagonista de Morada interior y el fraile franciscano.

17.  Anacronismos que se proyectan en procesos históricos que afectan a la biografía de la propia autora.

18.  «¡Dios mío, por qué me has abandonado!» (cf. Mt. 27, 46 y Mc. 15, 34 ).

19.  Véase por ejemplo los textos de las páginas 59-60, 86 y 104 de Morada interior en las que la autora reproduce literalmente textos del Libro de la vida (cap. XVIII-10, cap. XXIX-13 y cap. XXXVI-26.27 respectivamente. Cito por Tomás Álvarez 1997 pp. 150, 268 y 360-361).

20.  Cf. Libro de la vida, caps. I-VIII (Tomás Álvarez 1997, pp. 10-60).

 

21.  Esta temática hay que situarla en el entorno barroco de la época en el que el demonio, como personificación del mal, ocupaba todos los escritos espirituales del siglo XVI (cf. Dámaso Chicharro 1985. Estudio introductorio).

22.  De igual modo, en Santa Teresa de Jesús. Recordemos el pasaje en que habla de aquella mujer de Becedas que había esclavizado afectivamente a un sacerdote mediante un idolillo (cf. Libro de la vida,